Al-Farabi - de neoplatonist van de islam
‘Door de beperkingen van ons intellect en zijn banden met de stof is het voor ons heel moeilijk te weten wat God is.
Juist zoals licht het principe is waardoor kleuren zichtbaar worden zou het logisch lijken te zeggen dat volmaakt licht een volmaakt zien teweeg zou brengen, maar precies het tegengestelde is waar.
Een volmaakt licht verblindt de ogen. Hetzelfde is waar van God. De onvolmaakte kennis die wij van God hebben is te wijten aan het feit dat Hij oneindig volmaakt is. Dat verklaart waarom zijn oneindig volmaakt wezen ons verstand verwart. Maar indien wij onze natuur konden bevrijden van alles wat we 'stof' noemen, zou onze kennis van Hem ongetwijfeld volkomen zijn.’
‘Al-Siyasat al-Madaniyyah'
AL-FARABI
Toen de islam, als een vuur ontstoken door de bliksem, over het Arabisch schiereiland vloog, door Egypte en geheel Noord-Afrika, en zich tot in het westen en het oosten van Europa verspreidde en ook nog in Perzië en India, scheen de wereld die erdoor zou worden getransformeerd klaar te liggen, wachtend als een veld van rijp en gedroogd gras.
Byzantium had de gordiaanse knoop van de Grieks-Perzische vijandschap geërfd en achter de maskers van keizerlijke pracht waren beide zijden even kwetsbaar, zowel psychisch als economisch.
Met de ineenstorting van Rome was Noord-Afrika een verzameling van kleine, onder elkaar vechtende vorstendommen geworden, die zich met gemengde gevoelens aan de overblijfselen van de Griekse en Romeinse glorie vastklampten. Heel wat factoren van verdeeldheid droegen bij tot hun verzwakking. Het christelijk sektarisme had de wil en de sociale normen van deze volkeren aangetast; er ontstond een moreel en sociaal vacuüm dat op zijn beurt een cyclus van conflicten en een algemene malaise inluidde.
De geografisch en politiek zo verschillende gebieden die zo vlug en gemakkelijk aan de islam ten prooi vielen hadden één gemeenschappelijke karakteristiek: de sociale structuren waaraan zij gewoon waren geworden hielden op te functioneren. Daar waar nog een kosmopolitische cohesie bestond, ontbraken de nodige kanalen en voertuigen om er uitwerking aan te geven. Onder het leiderschap van Mohammed en zijn opvolgers werd de islam een religieuze beweging die eenvoud en vurig geloof verbond met een allesdoordringende sociale orde, een soort alchemistisch tonicum dat voor de volkeren die er het eerst mee in aanraking kwamen een therapie werd.
Onder de islam werden theologische openheid en een oprechte publieke belijdenis zo gecombineerd dat de sociale en politieke orde een vorm van menselijke solidariteit werd.
Tegelijkertijd liet hij toe dat er een grote verscheidenheid van innerlijke spirituele ervaring kon ontstaan, die niet was blootgesteld aan de druk van de publieke opinie. De imams konden optreden als sociale en religieuze raadgevers en gidsen, maar een manipulerende priesterkaste kon in de islam toen niet tot ontwikkeling komen.
De nomadenstammen hadden eeuwen ervaring met het onverwachte en dit gaf hun een gevoel van ontzag en een inzicht in de mogelijkheden terwijl zij zich door de vervallen overblijfselen van de klassieke wereld bewogen. Zij voelden het verdwijnen van een glorierijk en romantisch verleden niet aan als een onherroepelijk verlies, maar als een gelegenheid om hun vitale impulsen de vrije loop te laten en op de verovering volgde een renaissance.
De nieuwe sociale en spirituele orde assimileerde en transformeerde antieke erfenissen en tijdens zijn gouden eeuw spoorde de islam aan tot culturele heropleving onder joden, Perzen en Egyptenaren, verschafte grotere vrijheid aan de migrerende volkeren van Spanje, Tunesië en Libië, en deed zelfs nieuwe vormen van kunst en cultuur ontstaan in India.
De denkers van de islam zogen met volle teugen de wijsheid van de Nijlvallei, de Griekse filosofie en de Perzische kunst in. Toen de nieuwe cultuur zich over de verworven kennis vragen begon te stellen, stond haar de erfenis van een halve wereld ter beschikking om er antwoorden op te vinden.
In minder dan anderhalve eeuw werd het Arabisch, de taal van de handel en van de Koran, een subliem filosofisch instrument. De kalief al-Mamoen al-Rasjid richt in het begin van de negende eeuw een ‘huis van wijsheid’ op om hellenistische geschriften uit het Syrisch in het Arabisch te laten vertalen. Enkele tientallen jaren later legde Jakoeb ibn-Isjak al-Kindi de grondvesten van de moe’tazilitische school, die stelde dat de menselijke wil vrij is, de Godheid transcendent, dat de rede het verschil tussen waarheid en dwaling kan aantonen, en dat de openbaring dit confirmeert.
Uiteindelijk zouden de moe’tazilieten het onderspit moeten delven voor de orthodoxie van de soenna, maar eerst zouden zij de grootste filosoof van de rede in de islam en in zijn tijd voortbrengen -al-Farabi-, een universele geest die de naam kreeg ‘de tweede leraar’ te zijn, na Aristoteles als de eerste.
Mohammed ibn Mohammed ibn Tarkhan ibn Oezalagh al-Farabi werd geboren rond 878 te Farab in Transoxanië, nu Otrar in Turkestan. Hoewel hij een vruchtbaar schrijver was, tekende hij geen biografische details op en over zijn leven weet men weinig. Al-Farabi was van Turkse afkomst, maar reeds in zijn jeugd leerde hij Arabisch. Zijn eerste leraar was Joehanna ben-Hailan, een nestoriaanse christen filosoof die de leringen van de Alexandrijnse school goed kende. Toen zijn vader zich bij het hof van de kalief in Bagdad ging vervoegen, vergezelde al-Farabi hem naar dit hart van de islam-regering en centrum van Griekse wijsbegeerte en wetenschap.
Over zijn doen en laten in Bagdad weten we vrijwel niets, behalve dat hij weigerde voor de regering te werken, dat hij een ascetisch leven leidde en dat hij zich toelegde op de grondige studie van wiskunde, geneeskunde, muziek en filosofie. Zodra hij tot rijpheid was gekomen, hoefde hij als filosoof voor niemand onder te doen. Bovendien werd hij een volleerd muzikant en schreef hij verscheidene boeken over muziek, die een diepgaande invloed uitoefenden op de ontwikkeling van de muziek aan de Arabische hoven, in middeleeuws Europa en zelfs in India.
Misschien was het nog meer zijn muzikale bekwaamheid dan zijn filosofische kennis die de aandacht op hem vestigde van de Hamdanideprins Saif al-Dawlah van Aleppo.
Op uitnodiging van de prins werd al-Farabi opgenomen in het hof te Aleppo en bleef er tot aan zijn dood. Hij vond er een sfeer van geestverwantschap die zeer gunstig was voor zijn werk. In 950 reisde hij met de prins naar Damascus, waar hij in december van datzelfde jaar overleed.
Op het tijdstip van zijn dood had al-Farabi al meer verhandelingen en commentaren geschreven dan men in een handige lijst zou kunnen opnemen. Naast commentaren op de werken van Aristoteles ontwikkelde hij een rationele psychologie door het schrijven van essays over de ziel en haar vermogens, over de Eenheid en het Ene, en over de intelligentie en haar objecten in de geestelijke wereld. Hij gaf een metafysische verklaring van de wereld in zijn werken over de substantie, de tijd, de ruimte, over maat, wijsheid en kennis van de Godheid.
Hij tekende een volledig beeld van de ethica, werkte muzikale theorieën uit en bracht een classificatie van de wetenschappen tot stand.
Zijn meest originele gedachten zijn misschien wel te vinden in zijn geschriften over de theorie van de politiek. Men kan zijn invloed aanvoelen in het lot, beschoren aan zijn Ibsa'al-Oeloem (De opstelling van de wetenschappen).
Saïd ibn-Ahmad, een Arabische geleerde van de elfde eeuw, noemde het ‘een onmisbare gids voor de studie van de wetenschappen’, en een eeuw later gebruikte Mozes ibn-Ezra het in de joodse scholen. Johannes van Sevilla vertaalde het in diezelfde tijd in het Latijn en als ‘De scientiis’ bleef het tot in de zestiende eeuw een belangrijk element van de opvoeding. Als handboek inspireerde het een hele reeks van aforistische compendia, die van Europa tot Perzië waren verspreid.
Hoewel de filosofische standpunten van al-Farabi op den duur door de orthodoxie van de islam werden verworpen, noemde ibn-Khallikan hem toch ‘de grootste filosoof die de moslims ooit hebben gehad’ en Mozes Maimonides verklaarde dat,inzake logica, hij alleen het waard was te worden gelezen omdat ‘alles wat hij had geschreven als het fijnste meel was’.
Al-Farabi beschouwde zichzelf als een aristoteliaan volgens de traditie van de moe’tazilieten en al-Kindi.
Wanneer de denkers van de islam zich verdiepten in de Griekse filosofie en wetenschap, maakten zij gebruik van de opvattingen die in de Levant en in Alexandrië bewaard waren gebleven en daar had het verschil van benadering tussen de Academie en het Lyceum plaatsgemaakt voor de leer van de essentiële eenheid,onderwezen door Ammonius Saccas, en voor de theürgische conjunctie van rede en ervaring, belichaamd in Jamblichus.
De machtige deductieve methode uiteengezet in de 'Latere analytica' werd toegevoegd aan de moeilijk grijpbare dialectiek van de 'Staat', en beide werkwijzen werden opgenomen in het drievoudig criterium van kennis, onderwezen door Plotinus. Voor al-Farabi is kennis het resultaat van de overeenkomst tussen de rede, de intuïtie en de ervaring.
De orde van de wereld is de weerkaatsing van een emanatieve schepping die ontstaat tussen God en de materie. Terwijl de rede kan aantonen dat God bestaat en dit een feit is dat door de openbaring wordt bevestigd, kan noch de ene noch de andere zeggen wat God in essentie is.
Een onvolmaakte kennis is mogelijk door middel van de methode die erin bestaat alle beperkende hoedanigheden op te heffen en de volmaaktheden te handhaven.
Maar deze benaderingen laten ons hoogstens toe te zeggen dat God enkelvoudig is, oneindig, onveranderlijk, intelligent, een eenheid, de waarheid en het leven zelf.
Attributen die beperkingen opleggen door onvolmaaktheden weg te nemen en die verruimen door het inroepen van volmaaktheden zijn niets meer dan de negatieve en positieve extensies van wat gewoonlijk in de emanatieve wereld van het alledaagse bestaan bekend is. Zij onthullen niet echt de zelfoverlevende aard van de Godheid.
God is kenbaar en onkenbaar, evident en verborgen, en de beste kennis die wij over Hem kunnen hebben is te weten dat Hij iets is dat het menselijk verstand niet ten volle kan begrijpen.’
God is de schepper van de wereld, zoals alle ‘religies van het Boek’ beamen, maar men mag dit niet opvatten in de grove of mechanistische betekenis. Het beeld van de pottenbakker die vorm geeft aan de klei of van een wezen dat aan reeds gevormde schelpen leven inblaast is slechts een grafische analogie, die juist de beperkingen van het menselijk intellect onderstreept.
God is het hoogste Ene van de neoplatonische filosofie en de opperste Eerste Oorzaak van Aristoteles. Alle attributen van de Godheid, het scheppingsvermogen incluis, zijn met deze essentie identiek, en dat is de reden waarom analogieën die begrijpelijk zijn voor de mens strikt genomen de waarheid te kort doen. Het Ene denkt Zichzelf - God schouwt Zichzelf en deze eeuwige daad van zelfwaarneming geeft ogenblikkelijk het aanschijn aan een intellect dat tegelijkertijd een aartsengel is.
Dit intellectwezen, de eerste emanatie (die geen emanatie is in dezelfde betekenis als die van de daaropvolgende emanaties), heeft een dubbele tweevoudige natuur, die zich op haar eigen gebied manifesteert als een materiële sfeer en een Actieve Intelligentie.
Deze dubbele emanatie geeft aanleiding tot een tweede emanatie, die eveneens een sfeer en een intelligentie is, en dit proces gaat verder tot er negen geëmaneerde sferen en intelligenties zijn.
De sferen, te beginnen met het onzichtbare alles omvattende gebied, bevatten de sferen van de vaste sterren, verder Saturnus, Jupiter, Mars, de zon, Venus, Mercurius en de maan. Aan de spirituele zijde wordt de maansfeer geassocieerd met het Actieve Intellect, dat ook de engel Gabriël is. Gabriël gaf de koranische openbaring door aan Mohammed en hij heerst over het rijk van de platonische archetypen.
Dit perspectief herinnert ons aan de sefirotboom van de kabbala, waarvan de tien lichten zowel stoffelijke gebieden als hiërarchieën van engelen zijn. De negenvoudige emanatie gaat onophoudelijk door in de tijd, want zij is een tijdloze noodzakelijkheid afgeleid van Gods zelfbeschouwing. Zij bevat het gehele transcendentale rijk van het Zijn, tegengesteld aan het aardse rijk van het worden. Het Zijn, onderscheiden van het worden, is het spirituele bestaan en is samengesteld uit zes onveranderlijke principes, de zich eeuwig herhalende uitwerking van de oorspronkelijke daad.
God is het eerste principe van het Zijn. Zijn emanatieve Zelfbeschouwing door het Actieve Intellect heen, samen met de negen sferen, is het tweede principe. Het actieve intellect dat uit de maan neervloeit op de ondermaanse wereld en in de mens is het derde principe, terwijl eeuwige zielen het vierde uitmaken. Materie en vorm zijn het vijfde en het zesde principe van het Zijn en sluiten de reeks van de spirituele bestaanswijzen.
Alleen het eerste principe, God, vertegenwoordigt de totale eenheid; de andere vijf bevatten en tekenen de mogelijkheden van de meervoudigheid. Van de zes principes zijn alleen de eerste drie absoluut spiritueel, want de overige, op zichzelf spiritueel, staan toch in verband met lichamen.
Er zijn zes soorten lichamen die met de zes eeuwige principes van het Zijn overeenkomen en de laatste drie belichamen: het hemelse, het rationeel dierlijke, het irrationeel dierlijke, het vegetale, het minerale en de vier elementen genaamd vuur, aarde, lucht en water. De zes principes en de zes soorten van lichamen stellen het universum samen.
Al-Farabi begreep heel goed dat de hellenistische filosofie naar de eeuwigheid van de wereld verwees, daar zij staande hield dat geest en stof ongeschapen waren, 'ex nihilo nihil fit', terwijl de semitische religies beweerden dat de wereld in den beginne uit niets werd geschapen, 'creatio mundi ex nihilo'. Hij loste deze flagrante tegenspraak op door de aristotelische techniek te ontvouwen waardoor men de betekenis van de gebruikte woorden kan vinden.
‘Wanneer de mensen zeggen dat God de wereld schiep, bedoelen zij eenvoudig dat God de wereld voortbracht uit de stof door haar met bepaalde vormen te bekleden. De wereld is zeker het werk van God, en hoewel zij als wereldvorm na Hem komt, is zij toch in tijd en eeuwigheid aan Hem gelijk, want in de tijd kon Hij er geen begin mee maken. God staat tot de wereld zoals de oorzaak tot het gevolg. Maar hier is oorzaak onafscheidelijk van gevolg; immers, indien het anders was, zou God op het moment dat Hij de wereld schiep, voor een doel hebben gewerkt, en dit houdt onvolmaaktheid in. Dit is natuurlijk onverzoenbaar met de absolute volmaaktheid van God.’
Vanuit het standpunt van de tijd moet de schepping van de wereld ogenblikkelijk lijken, want de schepping van de wereld is de beginnende beweging die het begin van de tijd aangeeft.
Ieder element van de wereld is het gevolg van goddelijke actie, en het idee dat het kwade van God gescheiden zou kunnen worden is voor al-Farabi even onmogelijk als het was voor de profeet Jesaja.
‘Gods voorzienigheid is op alle dingen van toepassing.
Wat er ook in de wereld moge gebeuren, men mag het nooit aan het toeval toeschrijven. Het kwade staat onder het goddelijke bestuur en is verenigd met vergankelijke dingen. Het feit dat het kwade in de wereld bestaat is in een accidentele betekenis goed, want indien het niet bestond, zou veel van het goede in de wereld nooit tot zijn recht komen.’
Het vermogen te denken is de meest intieme schakel van de mens met het Goddelijke. In zijn analyse van de psychologie van Aristoteles concludeerde al-Farabi dat het intellect bestaat op vier manieren. Er is in de menselijke ziel het vermogen dat denkt, en dit is potentieel intellect.
Wanneer dit vermogen zich uitoefent om de platonische archetypen uit de materiële substanties af te lezen, wordt het echt intellect. Bovendien kan het over de archetypen zelf nadenken, en daarom over zichzelf, en dit is verworven intellect. Zulke veranderingen vergen een afdoende oorzaak; dat is het actieve intellect, het laagste zelfbestaande intellect van de maansfeer, door emanatie rechtstreeks verbonden met het eerste intellect, de eeuwige goddelijke daad van zelfbeschouwing.
Daar het Actieve Intellect de intellectuele kracht is, die de tijdelijke wereld doet ontstaan, is de mens het hoogtepunt van dit proces, een volledig georganiseerd lichaam aan de stoffelijke en een rationele ziel aan de spirituele zijde.
Voor al-Farabi is het enige en eigenlijke doel van elk mens het rationele vermogen te voeden en te ontwikkelen door het gebruik van de wil. Het wijze individu zal 'falsafa' (filosofie) bereiken, dit is het herkennen en het schouwen van de principes van het Zijn. Iemand die in de verwarde verstandelijke woestenij van het worden talmt, blijft als rationele ziel onderontwikkeld.
Hoewel men het sensuele bestaan in de aardse caravanserai aangenaam en aantrekkelijk kan vinden, bevat het het grootste gevaar: iemand in wie het rationele intellect niet is gevoed, zal de onsterfelijkheid van de ziel na de dood van het lichaam niet beleven. Door tijdens het leven zelfbewust onsterfelijk te worden, wat het doeleinde van alle ware filosofie is, blijft men zelfbewust onsterfelijk op het ogenblik van de dood, die niet meer is dan het afwerpen van het vergankelijk kleed dat de spirituele natuur belichaamd heeft.
'Het enige wat de ontbinding van het lichaam overleeft, is het actieve intellect, de gegeven vorm die onvergankelijk is.'
Wij moeten ons identificeren met wat in ons onvergankelijk is, en dit moet worden ondernomen, niet slechts theoretisch door de sterke en consequente affirmatie, maar ook praktisch, door de manier waarop wij leven in de maatschappij. De sociale orde is daarom een essentieel bestanddeel van de geestelijke weg, en het is op deze grondvesting dat de menselijke gemeenschap steunt.
De geest van samenhang en de morele leidraad voor de samenleving worden verstrekt door de profeet. Aangezien menselijke zaligheid slechts mogelijk is voor hen die met hun actief intellect het (goddelijke) Actieve Intellect meedragen, wordt de profeet die het goddelijke bevel moet overbrengen niet willekeurig gekozen. De profeet bezit al de menselijke volmaaktheden, al de morele en intellectuele deugden, en een machtige verbeelding.
De ware filosoof en de authentieke profeet zijn identiek, en als gids van zich ontwikkelende zielen zal de profeet ook staatsman zijn. Hij verstrekt leiding door zijn richtlijnen van civisme en door het morele voorbeeld te geven; en daar hij bezorgd is om het gemeenschappelijk welzijn, regeert hij door middel van rechtvaardige wetten.
De gewone burger zal het zaligheidsbesef van de profeet niet delen en hij is ook niet bekwaam er de filosofische lessen uit te trekken. Gewone burgers kunnen aan de profeet gewone beweegredenen toeschrijven en hij moet dus zijn verbeeldingskracht aanwenden om hen te overtuigen. Alle religies die door profeten werden verkondigd zijn daarom verzamelingen van doorgedreven metaforen die, hoewel niet letterlijk waar, de middelen tot groei verschaffen aan alle aspecten van menselijke deugd en intellectuele contemplatie.
De 'ra'is', de leider, van een ideale staat weerkaatst de structuur van het universum en komt er analogisch mee overeen, door de totale eenheid aan de spits, de principes van meervoudigheid in het midden en de geopenbaarde bestaansvormen die er het gevolg van zijn. De ‘ra'is', filosoof en profeet, heeft aan zijn rechterhand een tweede leider, wiens deugden geconcentreerd zijn in zijn uitvoerende macht.
Bij gebrek aan zo'n tweede leider kan een groep individuen de functie vervullen, juist zoals de principes van meervoudigheid zelf meervoudig zijn.
De alles overbruggende regering van een ideale samenleving bestaat hierin, dat iedere burger de taak volbrengt waarvoor hij het meest geschikt is. De intellectuele regerende elite bevat al degenen die de transcendentale bewijsvoeringen van de filosoof-profeet kunnen volgen. Hun intelligentie dienen zij aan te tonen door de bekwaamheid, ogenblikkelijk in de praktijk toe te passen wat zij horen en begrijpen. Net zoals voor Pythagoras en Plato is een intellect dat losstaat van dagelijkse toepassing nutteloos en in de grond fout.
Onder de intellectuele elite bevinden zich massa's van gewone burgers die transcendente abstracties niet kunnen begrijpen maar wel door overtuigende argumenten kunnen worden geïnspireerd. Elke klasse verbetert zichzelf en het geheel door aandachtig de plichten te vervullen die bij haar verantwoordelijkheden passen.
Het is niet zeker of hij de ‘Enneaden’ van Plotinus heeft gelezen, wellicht wel het werk van Proclus. [Boek II -nr. 6] Verder is het mogelijk dat hij kennis heeft gehad van de ‘Commentaar’ van Macrobius en van de ‘Somnium Scipionis’ uit Cicero's ‘Republica’. Zijn hoofdwerk blijft echter: ‘De divisione naturae’ - ‘Over de indeling van de natuur’.
Wanneer dit stelsel van gedeelde en onderlinge verantwoorde-lijkheid verbrokkelt, is de maatschappij blootgesteld aan verwording; de bevolking verkommert geestelijk, en het valse geld van de voorbijgaande genoegens krijgt veel meer aandacht dan het goud van de opperste zaligheid. Waar de elite de massa uitbuit en misbruikt, of waar de massa haar plicht schuwt de elite te steunen en te volgen, houdt de samenleving op goed te zijn.
Al naargelang de situatie, kan een onvolmaakte samenleving onwetend, misleid of achterlijk zijn. Natuurlijk zijn geen van deze het waard een profeet aan het hoofd te hebben.
Religie is het cohesieve principe van iedere samenleving, en net zoals samenlevingen corrupt en onvolmaakt kunnen zijn, kan dit ook gebeuren met religies. Beide degraderen dan hun leden en volgelingen.
Ware religie is niets anders dan de hoogste filosofie, bekend aan het individu dat door de ontwikkeling van zijn eigen actieve intellect verwant is geworden aan het (goddelijke) Actieve Intellect.
Daar de gemiddelde mens deze verheven staat nog niet heeft bereikt, zijn de religies die in de wereld krioelen slechts min of meer ware afbeeldingen van de fundamentele religie. Als verzameling van overtuigende argumenten en metaforen heeft iedere religie haar eigen imperfecties. Vele kunnen daadwerkelijk hulp bieden, hoewel enkele demonisch en necromantisch zijn.
Al-Farabi dacht dat de islam dicht bij de ware religie van filosofisch inzicht en van eeuwige wijsheid stond, maar hij hield vol dat er andere waren.
Hij weigerde echter ze te noemen, enerzijds omdat hij wenste dat men zijn stelling zou begrijpen en anderzijds omdat hij zich niet wilde mengen in sektarische ruzies.
De geschiedenis is ironisch omdat zij is gebonden aan tijd en temperament. Orthodoxe intellectuelen van de islam verwierpen de stelling van de moe’tazilieten dat de rede kon worden aangewend om de openbaring te confirmeren als test van haar authenticiteit. De verheven en spirituele opvatting van de rede, door al-Farabi geformuleerd, werd verkeerd begrepen en uit het denken van de islam verbannen. De orthodoxen zagen niet in dat, niettegenstaande zijn rationalistische argumenten, zijn filosofie op zijn mystieke ervaringen was gebaseerd en daarom miskenden zij zijn leringen en weigerden zij zijn werken in ere te houden.
Maar juist deze vijandige houding droeg er toe bij de aandacht van de Europese scholastiek op de geschriften van al-Farabi te vestigen. Zij nam vele van zijn ideeën op in de latere middeleeuwse scholen en de Renaissance maakte er nog later gretig gebruik van. Zo werd de filosoof uit Turkestan, die nooit in het Midden-Oosten had gereisd, een van de meest invloedrijke filosofen in Europa.
Tezelfdertijd werden zijn leringen verwelkomd in de kringen van de soefi's waar sublieme mystiek hand in hand gaat met strenge redenering. Voor de Soefi-gezellen blijft al-Farabi nog steeds ‘de tweede Leraar’, zoals trouwens ook voor velen die nooit zijn naam hebben gehoord.
NAWOORD
Het is enigszins verwonderlijk dat dit artikel, geschreven door Theosofen, niet sterker de nadruk legt op het belang van al-Farabi als de eerste grote neoplatonist van de islam, hoewel we begrijpen dat de redacteuren van zo'n maandelijks tijdschrift als het toenmalige HERMES vaak niet de tijd hadden behoorlijk op de onderwerpen in te gaan.
Er is natuurlijk veel meer over al-Farabi te zeggen. Majid Fakhry wijdt meer dan twintig bladzijden aan al-Farabi in zijn prachtig werk ‘A History of Islamic Philosophy’, waarnaar we geïnteresseerde lezers met aandrang verwijzen. Hier willen wij slechts twee paragrafen uit dit werk citeren, die het neoplatonisch karakter van al-Farabi's leringen naar voren brengen:
‘De neoplatonische tendensen, die reeds impliciet waren in de filosofie van al-Kindi en al-Razi, kwamen ten volle tot uiting in het werk van al-Farabi en Ibn-Sina, de eerste twee moslim-wijsgeren die een volledig metafysisch systeem van grote complexiteit opbouwden... De eerste systematische uiteenzetting van het neoplatonisme in het Arabisch is ongetwijfeld het werk van de eerste uitmuntende logicus en metafysicus van de islam, al-Farabi. In de klassieke bronnen en onder de Latijnschrijvenden van de middeleeuwen stond hij bekend als Aboe Nasr.
‘Onze autoriteiten zijn eenstemmig in hun bewondering en hoogste lof voor al-Farabi, met name als de leidende logicus en specialist van Plato en Aristoteles in zijn tijd.’ (p.107)
‘Al-Farabi's weergave van de betrekking tussen Plato en Aristoteles is vooral te vinden in een belangrijke verhandeling,'De verzoening van de twee wijzen'. Zij is duidelijk de weerkaatsing van de neoplatonische traditie, verbonden aan de namen van Numenius, Plotinus, Simplicius, Syrianus, Porphyrius e.a.’
